TEMA 3. PRIMERO DE BACHILLERATO.

TEMA 3. HUMANISMO Y HUMANISMOS.

            OBJETIVOS.

1.      En esta unidad nos proponemos reflexionar, en primer lugar, sobre la dimensión humana de la existencia, tratando de descubrir el origen y evolución de lo que se ha llamado “humanismo”.

2.      Después pasaremos revista a las diferentes clases de humanismos o ideas humanistas, emparejándolas como polos que se contraponen y a la vez se complementan.

3.      Luego reflexionaremos sobre los diferentes humanismos ateos, intentando descubrir por qué ven en Dios un obstáculo para la autonomía y realización del ser humano y valorándolos críticamente.

4.      Finalmente analizaremos el humanismo cristiano, tratando de reconocer y valorar sus ideas sobre la identidad y realización plena del ser humano.

Experiencia y reflexión.

En cierta ocasión se encontraba Buda meditando en la ciudad de Sávambi, en el Bosque del Príncipe Jeta. Había también allí numerosos chamanes, brahmanes y mendicantes de varias sectas, que sostenían diversas ideas sobre el ser humano. Unos opinaban: “EL alma es lo mismo que el cuerpo; esta es la verdad, y lo demás es falso”; y otros: “El alma es una cosa y el cuerpo otra; esta es la verdad, y lo demás es falso”. Algunos decían: “El alma humana es ilimitada y eterna; esta es la verdad, y lo demás es falso”. Y se peleaban y agredían, diciendo: “La verdad es así, la verdad no es así”.

Fueron a decirle a Buda lo que estaba pasando y Buda les contó esta historia: En otro tiempo, el rey de Sávatthi mandó reunir a todos los ciegos de nacimiento y les mostró un elefante. A unos les mostró la cabeza del elefante, y les dijo: “Así es, ciegos, el elefante”. A otros les mostró la oreja y a los demás ciegos les fue mostrando otras partes del elefante. Y cuando hubo terminado, les preguntó: “¿Habéis visto el elefante?”. Y contestaron: “Lo hemos visto, Señor”. Entonces, decidme ciegos, ¿cómo es el elefante?

Los ciegos que habían tocado la cabeza del elefante, dijeron; “Señor, el elefante es como un cántaro”. Los que habían tocado la oreja, dijeron: “Señor; el elefante es como un gran cesto para aventar el trigo”. Los ciegos que habían tocado el colmillo, dijeron: “Señor, el elefante es como un timón de arado”. Los que habían tocado el extremo de la cola del elefante, dijeron: “Señor, el elefante es como una escoba”. Y diciendo: “El elefante es así, el elefante no es así”, aquellos hombres empezaron a golpearse con los puños. (Atribuido a Rumi, sufí persa del siglo XIII).

Cuestiones previas:

1.      ¿Qué quiso enseñarles Buda a sus discípulos?

2.      Hoy no nos peleamos por defender las ideas de aquellos chamanes y brahmanes: ¿Qué ideas son hoy objeto de disputa y pelea?

3.      ¿Qué modelo de persona hay detrás de esas ideas?

4.      ¿Qué rasgos caracterizan más al ser humano?

1.      El humanismo: concepto, evolución y características.

El humanismo trata sobre la dimensión humana de la existencia, intentando dar respuesta a las preguntas sobre el ser humano y sobre el sentido de la vida.

El término “humanismo”, suele asociarse con el Renacimiento y, más concretamente, con el antropocentrismo propio de la cultura renacentista frente al teocentrismo de la Edad Media. El humanismo renacentista se caracteriza por el desarrollo de las cualidades humanas a partir del estudio de las obras clásicas grecorromanas, por el dominio sobre la naturaleza, por la autonomía de la razón frente a la fe, por el sentido de libertad e independencia frente a la tutela de la religión, por la acentuación de la dimensión crítica e individual de la persona.

En los siglos XVIII y XIX aparecen una serie de escritores que tratan sobre el ser humano y el sentido de la vida a partir de la filosofía, de la sociología, de la psicología y de las ciencias, influyendo poderosamente en las corrientes de pensamiento del siglo XX y dando lugar a diferentes tipos de humanismo moderno.

Antihumanismo.

Existe también una tendencia que niega la dimensión específicamente humana de la existencia, oponiéndose radicalmente al humanismo. Según esta tendencia, el ser humano no difiere cualitativamente de los demás seres que existen en la naturaleza. Consiguientemente, el ser humano:

·         no es el centro del universo ni el protagonista de la historia.

·         Es un objeto más de la naturaleza; por tanto, no tiene sentido hablar de “sujeto”, “persona”, “yo”, libertad, conciencia, responsabilidad, trascendencia;

·         No es un fin en sí mismo ni tiene valor absoluto; por tanto, se le puede utilizar como medio para lograr otros fines.

Jacques Monod. Afirma (desde el campo de la ciencia) que el ser humano es un simple producto del azar y de la necesidad.

E. Morin. Aboga por una realidad vista como un continuum homogéneo, sin saltos cualitativos de la materia inorgánica a la orgánica, ni de esta a la vida animal, ni del animal al ser humano.

Pavlov, Watson y Skinner, (desde la psicología conductista), reducen toda conducta humana a una simple reacción  ante un estímulo dado: estímulo y respuesta, y no hay más. No queda ya espacio para la libertad, la voluntad o el pensamiento.

M. Foucault (desde la filosofía) afirma que son las “estructuras” las que dominan al ser humano: estructuras lingüísticas, económicas, sociales, inconscientes. El individuo es como un tapiz: visto desde el derecho es como un ser personal, diferente y único. Pero si se le da la vuelta al tapiz, el revés muestra los hilos impersonales –las “estructuras”- que tejen y dominan la trama de nuestra vida.

L. Althusser (desde el estructuralismo marxista) afirma que los conceptos de persona, sujeto, libertad, razón, humanismo, etc., son simples mitos forjados por la burguesía del siglo XVIII, pues los hombres no son los sujetos de la historia; los individuos no son sujetos libres y constituyentes; obran en y bajo las determinaciones de las formas de existencia histórica de las relaciones humanas de producción y reproducción”.

Lévi-Strauss (desde la sociología) afirma que la sociedad está dominada por las “estructuras” y por las “operaciones inconscientes”; según él, lo único que cuenta son los factores impersonales, tales como el juego de las leyes económicas, las relaciones de producción, la lucha de clases, el desplazamiento y la colisión de las grandes masas anónimas, etc.. “Las sociedades humanas deberían ser estudiadas como sociedades de hormigas”.

Idealización-mundaneidad.

Filósofos existencialistas, idealista y racionalistas, insistieron machaconamente en que “el hombre es un ser en el mundo”. Estas ideas, que expresan la pérdida o evasión del mundo, pretendiendo reducir al ser humano a su interioridad o solo al alma.

“Estoy solo”, dice un personaje de Beckett. “ Porque, vamos a ver, ¿existes tú?, ¿existe la tierra que piso? No es posible saberlo.

El Segismundo de Calderón se preguntaba si todo no era sino un sueño.

Descartes afirmaba que solo podíamos tener evidencia absoluta de nuestros pensamientos.

Berkeley decía que el mundo que percibimos solo existe en nuestra cabeza.

El nuevo humanismo. Afirma que el mundo del ser humano es este mundo que vemos, palpamos y sentimos; el ser humano forma una sola cosa con su mundo.

Ortega y Gasset afirmaba: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”.

Nietzsche. Acusó al cristianismo de “negación del mundo” y llamó a los creyentes “trasmundanos”. En su obra más conocida, Así habló Zaratustra, hace una llamada en sentido opuesto: “¿Yo os conjuro hermanos míos, permaneced fieles a la tierra, y no créais a quienes os hablan de esperanzas sobrenaturales! La tierra está cansada de ellos”,

Individualismo- Colectivismo.

Uno de los eternos problemas del pensamiento occidental es conciliar lo general con lo particular, el individuo con la colectividad.

Los filósofos idealistas alemanes, llevan a su colmo la primacía de lo general, universal y lo colectivo (Siglo XIX). Lo único real –dicen- es lo general, el espíritu o la idea. El individuo no es sino un “momento” del desenvolvimiento del todo.

El marxismo conecta con esta ideología, proclamando el Estado como el ser supremo, al que el individuo deberá sacrificar todo, hasta su propia vida si fuera necesario.

Max Stirner, ex discípulo de Hegel, defendió el individualismo más extremo posible: “Soy para mí todo, soy el único. Mi causa no es ni lo verdadero, ni lo bueno ni lo justo, sino lo mío. No es general, sino única, como yo soy único. No admito nada por encima de mí”.

El personalismo proclama la supremacía  de la persona. Pero la persona no se contrapone a la sociedad, sino que se realiza justamente en la relación con los otros. Martin Buber afirma que la persona es “relación al otro”, no es un “yo”, sino un “yo-tú”, pues solo hay un yo si también hay un tú. El católico y existencialista Gabriel Marcel se expresa en términos parecidos. Y Emmanuel Mounier, fundador del personalismo, afirma que la persona no existe sin la comunidad ni la comunidad sin la persona; ambas se crean y enriquecen mutuamente.

Determinismo-Libertad.

El concepto de liberatd –como el de “persona” y el de “historia”- es una aportación del cristianismo a la cultura occidental. Frente a la cultura griega, donde los seres humanos (y también los dioses) aparecen sometidos trágicamente a la fatalidad del ciego destino, el cristianismo proclama la libertad absoluta de Dios y la libertad relativa del ser humano. Sin embargo, en la Edad Moderna se inició un debate que ha puesto al descubierto la problemática de la libertad.

 La concepción mecanicista de la naturaleza: El mundo funciona como una gigantesca máquina, siguiendo leyes necesarias que no dejan espacio para la libertad. Spinoza decía que no hay más libertad que la “aceptación de la necesidad”; nos creemos libres, pero solo por ignorancia: desconocemos las causas que nos mueven a actuar de un modo necesario. El marxismo ortodoxo (materialismo dialéctico) hace una formulación semejante: “La libertad e la conciencia de la necesidad”, solo existe la libertad determinista y colectivista.

Una defensa a ultranza de la libertad. Sartre habla de libertad individual y absoluta: “El hombre es un ser arrojado a la existencia”, “abandonado a sus propias fuerzas”. Pero según Camus, esta libertad total, sin ningún apoyo, se hace insostenible si se quiere llevar a la práctica: “El hombre tiene unas ansias ilimitadas de libertad que no puede realizarlas”; “es una pasión inútil”. También los anarquistas reclaman una libertad sin apoyo –sin autoridad, sin legislación, sin instituciones-, pero no individualista ni tan absoluta, sino colectiva: “Yo no soy libre sino cuando los que me rodean son también libres”; “mi libertad acaba donde empieza la de los demás” (Bakunin).

También hay quien defiende una libertad personal y condicionada. Los filósofos personalistas distinguen entre “libertad de” (que está limitada por la situación y circunstancia de cada uno) y “libertad para” (que no es un bien absoluto en sí mismo, sino una condición para la realización de otros valores). Un acto libre no se justifica en sí mismo, sino que está en función de los valores que realiza. En este sentido el Concilio Vaticano II proclama:

“La orientación del hombre hacia el bien solo se logra con el uso de la libertad, la cual posee un valor que nuestros contemporáneos ensalzan con entusiasmo. Y con toda razón. Sin embargo, con frecuencia la fomentan de forma depravada como si fuera una licencia para hacer cualquier cosa, con tal que deleite, aunque sea mala. La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre” (Constitución Gaudium et spes, 17).

Animalidad-Racionalidad.

Desde los griegos, el ser humano es concebido ante todo como racionalidad. En consecuencia, el ideal humano es vivir según la razón.

Platón valoró el amor, y que el cristianismo introdujo en Occidente la supremacía absoluta del amor (ambas corrientes, cristianismo y platonismo, confluirán en San Agustín). Pero el intelectualimo triunfó. Y se impondría aún más desde Descartés, para quien la persona es esencialmente “pensamiento”. La imaginación, las pasiones, los sentimientos, las emociones... eran considerados como fuente de error y de perturbaciones morales y psíquicas.

Como reacción al intelectualismo surgió el romanticismo y, más tarde, el “vitalismo”. Nietzsche popularizó la distinción entre lo “apolíneo” (de Apolo, dios de la razón, del equilibrio de las simetrías, de la arquitectura) y lo “dionisiaco” (de Dionisios, dios del vino, de la música, de la danza, del sentimiento pasional) y acusó a Sócrates de haber hecho triunfar lo apolíneo, y al cristianismo de haber seguido esta tendencia, enemiga de la vida. “Mi fórmula –escribe Nietzsche- es: Dionisios contra el Crucificado”. Unamuno insistió en “el hombre real, el hombre de carne y hueso, el que goza, sufre y tiene hambre de inmortalidad”, reaccionando así contra el cientismo y el racionalismo. Así mismo, Ortega y Gasset se opone al pensamiento griego, que otorga la primacía al ser (“pura abstracción”) y afirma que la realidad radical y “el tema de nuestro tiempo” es precisamente la vida.

Cuerpo-alma.

La cultura moderna ha heredado también de los griegos esta visión dualista de la persona. Fue Platón quien mejor reflejó este dualismo, considerando el cuerpo como la cárcel del alma e impedimento para alcanzar la verdad: “El hombre debe desear morir para abandonar este cuerpo”.

Esta visión negativa del cuerpo se infiltró en el cristianismo y, a través de él, en la cultura occidental. Pero ni Aristóteles ni Tomás de Aquino ni muchos pensadores medievales opinaban así, ya que el cristianismo siempre valoró el cuerpo, este cuerpo que ha de resucitar.

En la época moderna se ha insistido en el valor de la corporeidad: “Yo no tengo un cuerpo, yo soy un cuerpo”. Pero esta expresión es ambigua: “Soy algo más que cuerpo, soy también espíritu”. La escuela (fenomenología) de Husserl, los existencialistas y los personalistas cristianos han insistido en este punto de vista. El Concilio Vaticano II realza la unidad del ser humano:

“En la unidad de un cuerpo y un alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza al Creador (Constitución Gaudium et spes, nº 14).

Para teólogos como Juan Mateos y Fernando Camacho,se encuentran en los evangelios no pocos términos que suelen traducirse por otros aparentemente equivalentes en nuestra lengua, pero que, en realidad, en la cultura semítica en la que escribieron o en la que se inspiraron los evangelistas tenían un sentido bastante diferente.

Así, Cuerpo; (sòma). Para empezar, y aunque parezca sorprendente, puede decirse que, tanto en hebreo como en griego, el sentido primario de las palabras que se traducen por “cuerpo” es el de “persona humana”.

De hecho, el sentido de “cuerpo” como “persona” aparece en Grecia ya en el siglo V a.C. Fue más tarde cuando surgió la idea del cuerpo como distinto del alma, como lo mortal en cuanto distinto del alma inmortal, idea desarrollada por Platón.

Los estoicos siguieron manteniendo la dicotomía de alma y cuerpo o de alma y carne. El desarrollo ulterior de estas ideas, junto con las del neoplatonismo en general, llevó a una devaluación del cuerpo por oposición al alma.

En cambio, si se examina el Antiguo Testamento, no se encuentra un equivalente hebreo de la idea griega del cuerpo como contradistinto del alma. En la traducción griega de los LXX, la palabra sôma, como la hebrea basar, denotan al hombre, y esta última incluso a la humanidad; ambas pueden significar cadáver pero su sentido básico es el de “individuo humano” o “persona”.

Según el Antiguo Testamento, también los ángeles tienen “cuerpo” (Ez 1,11: “otro par de alas les cubría el cuerpo”; Dn 10,6: “su cuerpo era como crisólito, sus ojos como un relámpago”); “el cuerpo, por tanto, no sugiere la idea de una esfera terrena en contraste con una celeste. Y no existe en el A.T ningún dualismo que oponga el alma o la mente al cuerpo como algo de más alto valor.

Con el tiempo, también el A.T fueron cambiando las ideas sobre el cuerpo, como aparece en los libros de los Macabeos y en el de Sabiduría, que reflejan la concepción helenística de la distinción entre alma y cuerpo y la depreciación de éste (Sap 9,15: “porque el cuerpo mortal es el lastre del alma”).

En la literatura judía intertestamentaria se constata estas dos influencias.

El Nuevo Testamento (N.T) continúa las concepciones de épocas anteriores, pero aparece en él particularmente el significado de “cuerpo” propio del A.T. Por eso “el cuerpo” /en griego, sôma) denota ordinariamente al hombre entero, a la persona. Puede decirse, de hecho, que en el N.T el hombre no “tiene” cuerpo, “es” cuerpo. En efecto, “el cuerpo” denota al hombre como individuo designable e identificable, como sujeto y objeto de actividad y de comunicación. En breve: “el cuerpo” es el hombre en cuanto capaz de acción y de relación.

“El cuerpo” de Jesús es, por tanto, Jesús mismo. En Jesús reside la gloria de Dios (= el Espíritu); por eso “su cuerpo”, es decir, su persona, es el nuevo santuario que sustituye al antiguo (Jn 2,21: “él se refería al santuario de su cuerpo”). Jesús “levantará” ese santuario, el de “su cuerpo”, al que sus enemigos habrán dado muerte (Jn 2,19); es decir, después de su muerte seguirá manifestando su presencia y actividad. “Levantarse de la muerte” significa en el Evangelio de Juan entrar en el estado humano final, el de “cuerpo”, que, libre de la limitación de la “carne”, conserva su individualidad y permite la acción y la presencia. En la eucaristía, el pan/cuerpo denota la persona de Jesús.

No hay existencia humana “sin cuerpo”, ni aún después de la muerte (1 Cor 15,35.44), aunque el cuerpo futuro no será animal, es decir, no de carne y hueso (lit. “carne y sangre”, 1 Cor 15,50), sino espiritual (15,44.46). Con esto se significa que el hombre conservará su identidad después de la muerte y que será capaz de actuar y comunicar.

De los datos expuestos se deduce que la traducción constante de sôma por “cuerpo” da origen a frases que pueden ser mal interpretadas. Así en Mt 6,22s “el ojo es la lámpara del cuerpo”, se trata evidentemente de la persona; es ésta, no el cuerpo, la que goza de la luz o está sumida en la oscuridad. En Mt 26,12: “Cuando ella derramaba el perfume sobre mi cuerpo (el de Jesús)”, se rendía homenaje a la persona; Mt 27,52:  “Muchos cuerpos de santos que habían muerto, resucitaron”, se trata de personas muertas que vuelven a la vida.

A veces predomina el sentido físico, como en Mt 10,28 “matan el cuerpo” en el sentido de “suprimen la vid física de la persona”.

El significado de “cuerpo” como “persona/individuo” es muy frecuente en los escritos paulinos. Así, en Rom 6,6: “el cuerpo del pecado” significa “el individuo pecador”; 6,12: “No reine más el pecado en vuestro cuerpo mortal”, es decir, “en vuestro ser mortal”; 7,24: “¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?”, quiere decir, “de este ser mío, instrumento de muerte”; 8,23: “Ofreced vuestros cuerpos como sacrificio vivo”, “ofreced vuestra existencia”.

La Carne.  La carne no es solamente un componente del hombre, sino ante todo el hombre como tal (Sal 63,2; 54,3).

Para el A.T, el hombre, en su esencia, “es carne” (para los griegos, “tiene carne”); la “carne” significa el hombre en cuanto es transitorio, vulnerable, sujeto a enfermedad, miedo, muerte (debilidad física) (Sal 78,39: “Recordando que eran de carne, un aliento fugaz que no torna”; 

“Toda carne” designa a toda la humanidad en cuanto mortal, todos y cada uno (Job 34,15: “Expirarían todos los vivientes [toda carne], y el hombre tornaría en polvo”.

En el Nuevo Testamento los autores utilizan carne en varios sentidos:

a)      La carne de un cuerpo animal o humano (1 Cor 15,39: “Todas las carnes no son lo mismo: una cosa es la carne del hombre, otra la del ganado, etc.”) o el organismo del hombre (Gál 4,13, “debilidad/enfermedad de la carne”, es decir, “enfermedad corporal”).

b)      El ser humano, acentuando más o menos, según los contextos, su condición débil y caduca (Mc 10,8, “Serán los dos un solo ser [una sola carne]”; 13,20: “No se salvaría ningún mortal [toda carne]”; Hch 2,17: “Derramaré mi Espíritu sobre todo mortal [toda carne]”).

c)      En oposición a “espíritu”, significa la condición humana débil (Mc 14,38: “El espíritu es animoso, pero la carne [la condición del hombre] es débil), y, en los escritos paulinos, la debilidad moral, los bajos instintos que inducen al hombre al pecado (Rom 8,6: “Los bajos instintos [la carne] tienden a la muerte; el Espíritu, en cambio, a la vida y a la paz; Gál 5,17: “Los objetivos de los bajos instintos [ de la carne] son opuestos al Espíritu”).

d)     La locución “carne y sangre” designa al hombre en su condición terrena, como el español “carne y hueso” (Mt 16,17: “Eso no te lo ha revelado nadie de carne y hueso [una carne y una sangre], sino mi Padre del cielo”; 1 Cor 15,50: “Quiero decir, hermanos, que esta carne y hueso [carne y sangre] no puede heredar el reino de Dios”).

Para Juan, el “hombre-carne”, es decir, el hombre débil y mortal, es la primera etapa del plan creador de Dios; “la carne” no es un principio malo, sino solamente un estadio inacabado.

En efecto, el designio de Dios sobre el hombre no se limita a dar existencia a una criatura débil y destinada a la muerte (“carne”), sino que se propone infundirle una vida capaz de superar la muerte (Jn 3,16: “para que todo el que le presta su adhesión tenga vida definitiva y ninguno perezca”). De por sí, “la carne” es un principio vital que no puede superar su propia condición y que engendra su misma debilidad (Jn 3,6: “de la carne nace carne”).

Jesús es el proyecto de Dios hecho “carne” (Jn 1,14), es decir, realizado en un hombre cuya debilidad se mostró al sufrir la muerte.

El corazón. Este término, aunque de uso corriente en nuestra lengua y rico en sentidos figurados, tiene en la lengua del N.T una gama de significados mucho más amplia.

Los sentidos figurados del término “corazón” son frecuentes en la literatura clásica. Además de ser considerado centro del cuerpo y de la vida física, se pensaba que el corazón era la sede de las emociones y sentimientos, de los instintos y las pasiones.

En el A.T, “corazón”, puede significar:

a)      Como órgano corporal, la sede de la fuerza y de la vida física (Sal 38,11: “Siento palpitar mi corazón, me abandonan las fuerzas”; Is 1,5: “El corazón está agotado”); cuando el corazón se vigoriza por el alimento, el hombre entero revive (Gn 18,5: “Traeré un pedazo de pan para que cobréis fuerzas [para que vuestro corazón se fortalezca] antes de seguir”.

b)      En sentido figurado, el “corazón” representa la vida intelectual y espiritual, la naturaleza interna del hombre. Es el lugar del pensamiento, del querer y sentir del hombre. A él pertenecen, en primer lugar, el conocimiento, las convicciones, la comprensión, la reflexión, que nosotros situamos en “la mente”; pero además es el lugar de las actitudes, y en él se fraguan la decisión y la opción, que para nosotros se sitúan en el terreno de “la voluntad”; por último, en él anidan los miedos, el amor y el odio, es dcir, los “sentimientos”, en un sentido más cercano al nuestro. “El corazón” resume el mundo interior del hombre, en cuanto éste se considera permanente, durarero o estable.

c)      “Corazón” significa la totalidad de la persona vista en su realidad interior, la personalidad como un todo, el carácter, la disposición y actividad interna consciente y deliberada del yo humano. De ahí que “lo que sale del corazón” sea responsabilidad del hombre total.

d)     En el N.T persiste esta explicación: De ahí se habla de “los puros/limpios de corazón” (Mt 5,8),o “puros en su interior” (por oposición a la pureza externa procurada con ritos). “Humilde de corazón” (Mt 11,29) significa simplemente “humilde”; la adición “de corazón” da a la humildad el sentido psicológico de disposición interior (“humilde dentro”, “de ánimo humilde”), pues, de lo contrario, “humilde” tendría sentido social (exterior) y significaría la pertenencia a “la clase humilde”.

“Lo que sale del corazón” es “lo que sale de dentro” (Mt 15,18s); “decir en su corazón” es simplemente “decirse” a uno mismo (Mt 24,48); “razonar en el corazón” (Mc 2,8) es “razonar en su interior”, sin expresarlo en voz alta. “En el corazón”, es decir, en lo interior del  hombre, se asienta la paz (Flp 4,7). En Mt 13,15, cita de Is 6,10, “el corazón” significa “la mente”: “Está embotada la mente de este pueblo... para ... no entender con la mente”. La “dureza de corazón” (mc 3,5; 6,52; 8,17) significa la obcecación de la mente.

Espíritu. Tan acostumbrados estamos al significado de la palabra “espíritu” (gr. Pneuma) como opuesto a materia y connotando algo fuera de este mundo, que sorprende saber que tanto en griego como en hebreo, el término “espíritu” (de “espirar”, “soplar”) significa primariamente “viento” o “aliento”; “Viento” implica “fuerza”; “aliento”, “interioridad vital”; secundariamente designa realidades no perceptibles con los sentidos.

En el A.T, el término hebreo rûah denota con frecuencia el viento, que, siendo intangible, tiene a Dios por causa inmediata (Gn 8,1: “Dios hizo soplar el viento sobre la tierra”; Am 4,13: “Él creó el viento”). Otras veces designa el “aliento” o “hálito” de Dios, su vida, que es su “espíritu” (Is 44,3: “Voy a derramar agua sobre lo sediento..., voy a derramar mi aliento/espíritu sobre tu estirpe y mi bendición sobre tus vástagos”). En muchos casos denota el aliento del hombre o de los animales (Ez 37,8.10; Eclo 3,19.21, etc). El “espíritu” expresa la fuerza vital del individuo (Jue 15,19: “Sansón bebió, recuperó las fuerzas [volvió su espíritu] y revivió”).

Mientras el “corazón” denota los objetivos de un hombre, sus resoluciones, su valor, el “espíritu”, en cambio, denota la dirección en la que fluye la vitalidad del hombre, la actividad que sale de su interior y expresa su ser.

Bajo el influjo de la cosmología persa, los textos de Qumran desarrollaron la teoría de dos ángeles o espíritus, uno de “rectitud” o “luz”, el otro de “iniquidad” o “tinieblas”, enzarzados en perpetuo conflicto en este mundo.

En general, puede decirse que “espíritu”, en todas sus acepciones, es simplemente una “fuerza”. En los evangelios puede denotar el espíritu del hombre, el Espíritu de Dios o un espíritu impuro/inmundo.

a)      En el lenguaje de los evangelistas, el espíritu del hombre no es un sinónimo de “alma”. Por oposición a “corazón”, que denota la interioridad estable o permanente del hombre (convicciones o ideología, actitudes o disposiciones, amores u odios), “espíritu” denota la misma interioridad en cuanto dinámica, es decir, en cuanto se manifiesta al exterior con actos puntuales (acto de conocimiento o de voluntad, expresión del sentimiento). Así, “conocer con su espíritu” (Mc 2,8) significa “intuir”; “los pobres por el espíritu” (Mt 5,3) son  “los pobres por propia decisión”; “suspirar por el espíritu” (Mc 8,12) equivale a expresar un sentimiento de pena, dar un profundo suspiro.

b)      El Espíritu Santo o Espíritu de Dios es, por tanto, la fuerza vital de Dios, que, por ser amor, comunica amor y produce vida. 

c)      El espíritu inmundo/impuro es también una fuerza, en este caso maléfica, y representa una ideología destructora.

El Alma (Vida). La palabra española “alma”, tan común en el habla, ha adquirido un sentido muy diferente del que tenían sus correspondientes hebreo y griego. Por eso es importante aclarar su sentido en estas lenguas, para no proyectar en los textos bíblicos nuestro modo de concebir, interpretándolos de manera equivocada.

La palabra griega psykhê, que a menudo se traduce por “alma”, corresponde a la hebrea nefesh, que en el A.T tiene dos sentidos principales:

a)      “Lo vivo en el hombre” en el sentido más amplio, “la vida” como concreto (Ex 21,23: “cuanto haya lesiones, las pagarás: vida por vida, ojo por ojo, etc.”).

b)      “La persona”, hasta el punto de poder equivaler a “yo mismo” o “tú mismo” (1 Sm 18,1: “Jonatán se encariño con David, lo quiso como a sí mismo [el alma de Jonatán se enlazó con el alma de David, y Jonatán lo quiso como a su propia alma]”.

No se concibe un “alma” separada del cuerpo ni un alma que se separa del cuerpo con la muerte; de hecho, se pude hablar de una persona muerta como del alma de esa persona y significar la persona muerta en su corporeidad (Nm 6,6: “No se acercará a ningún cadáver [a alma muerta]”.

Dado el sentido del español “alma”, que se concibe como independiente del cuerpo y separable de él, se ve la poca exactitud de los que, dejándose llevar por el latín (anima) traducen nefesh por “alma”. Esto resalta particularmente en los salmos, produciendo un espiritualismo contrario al sentido del texto. Véanse las siguientes frases en dos traducciones paralelas; la segunda traduce la palabra psykhê  según su significado en el contexto:

1.      Sal 34,3: “Mi alma se gloría en el Señor” / “yo me enorgullezco del Señor”.

2.      Sal 49,16: “Dios rescatará mi alma del poder del sheol”  /  “a mí Dios me saca de las garras del abismo”.

3.      Sal 88,4: “Mi alma está saciada de males” 7 “mi ánimo está colmado de desdichas”; el “alma” significa la persona;

4.      Sal 107,18: “Toda comida aborrecía su alma” / “aborrecían todos los manjares”.

En algunos casos, nefesh conserva su sentido más primitivo: el de “garganta” o tuvo digestivo, aunque a veces con sentido figurado:

5.      Sal 63,2: “Mi alma tiene sed de ti” / “mi garganta tiene sed de ti”.

6.      Sal 106,26: “Subían a los cielos, bajaban al abismo ( por el movimiento de la nave), su alma se removía en el mal” / “subían al cielo, bajaban al abismo, el estómago revuelto por el mareo [el mal de mar].

En los evangelios, psykhê  es la vida misma, como aparece claramente en Mc 8,35; “el que quiera poner a salvo su vida (psykhê), la perder; el que pierde su vida por causa mía.... la pondrá a salvo”; lo mismo en Mc 10,45: “para entregar su vida en rescate de todos”, y Jn 10,11: “El pastor modelo entrega su vida por sus ovejas”, o 12,25: “Tener apego a la propia vida es destruirse”; de modo parecido, en la bravata de Pedro, Jn 13,37: “Daré mi vida por ti”.

El gr. Psykhê es un concreto que denota al individuo humano en cuanto vivo y consciente; de ahí que a menudo equivalga en el uso al pronombre reflexivo y los mismos ejemplos anteriores admitan una traducción en este sentido, como en Mc 8,35: “el que quiera ponerse a salvo, se perderá”; Jn 10,11: “El pastor modelo se entrega él mismo por las ovejas”.

El N.T no enseña la inmortalidad del alma. Esta no es la parte real y valiosa del hombre ni su elemento eterno y permanente; la inmortalidad es un atributo exclusivo de Dios (1 Tim 6,15s: “Dios bienaventurado y único soberano..., único que posee la inmortalidad”), que él comunica al hombre con el don del Espíritu (Jn 3,16: “la vida definitiva”).

Otros pensadores, sin embargo, van más lejos, reduciendo la mente a una función del cerebro; conciben al ser humano como una máquina cibernética: ¿Para qué hablar del alma si también las máquinas pueden pensar y quizá un día llegarán a tener conciencia y sentir? Pero mientras ese día llega, la generación posmoderna se entrega al disfrute de lo corporal, de lo sexual, de las sensaciones. Sentir se convierte en criterio de verdad y realidad. “Experimentar” o tener “vivencias” es señal de estar “vivo”.

Humanismos ateos.

Humanismo materialista: Ludwig Feverbach.

Frente al idealismo hegeliano, Feverbach parte de la materia como única realidad existente, de las cosas reales y concretas, de la naturaleza, centrando su reflexión en el ser humano como realidad suprema. Para él, el único objeto de la filosofía es el hombre en su realidad total y en su devenir histórico, abierto a un progreso sin límites.

El ser humano puede progresar gracias a la conciencia de si mismo. Esta capacidad le permite elevarse por encima de la naturaleza y ser protagonista de su propia historia, realizando sus deseos y perfeccionándose

Pero el ser humano ha cometido un error: proyectar en Dios la conciencia de sí mismo, sus deseos no realizados. El hombre atribuye lo mejor de sí mismo a Dios: “Para enriquecer a Dios debe empobrecerse el hombre; para que Dios sea todo, el hombre debe ser nada... Dios es el ser infinito; el hombre, el ser finito. Dios es perfecto; el hombre, imperfecto. Dios es eterno; el hombre, temporal. Dios es santo; el hombre, pecaminoso. Dios es lo absolutamente positivo; el hombre, lo absolutamente negativo”.

La religión ha significado la alienación del hombre. Al atribuir a Dios lo que pertenece al ser humano, este se siente extraño y ajeno a sí mismo. Por tanto, es necesario acabar con la religión para que el ser humano pueda encontrarse consigo mismo y realizarse plenamente. Entonces podrá reconocer que el único Dios real es el ser humano.

Humanismo marxista: Karl Marx.

La doctrina de Marx está basada en una concepción materialista de la vida y del hombre. Dentro del materialismo marxista hay que distinguir dos etapas. Marx parte del materialismo humanista de Feverbach, pero en 1.845 se distancia de él al darse cuenta de que la acción es más eficaz que la teoría y de que los hechos, especialmente económico-sociales, son los que gobiernan la historia e influyen en el desarrollo de las ideas. “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de modos diferentes; se trata ahora de modificarlo” (Tesis sobre Feverbach).

Más tarde, influenciado por su amigo Engels, pasa del materialismo humanista al materialismo histórico y dialéctico, más radical y mucho más ateo. Afirma que la materia es la única realidad existente en la naturaleza humana y la única explicación de todo lo que hay en el universo. La materia es infinita y esta en constante movimiento y transformación.

El ser humano, mediante el trabajo, debe dominar y orientar la naturaleza: él necesita de ella y ella satisface su necesidad. De esta manera, el ser humano humaniza la naturaleza y esta naturaleza al ser humano. Por el trabajo las personas se relacionan entre sí, son seres en sociedad. Las diferentes formas de trabajar y de relacionarse crean diferentes tipos de sociedad.

La actuación del ser humano sobre la naturaleza y las relaciones entre ellos van construyendo la historia, que tendrá un determinado sentido según sea el trabajo sobre la naturaleza y según sean las relaciones entre los hombres. El ser humano encontrará la felicidad cuando logre un dominio perfecto de la naturaleza y cuando las relaciones con los demás estén basadas en el respeto y a la dignidad y a la libertad.

Pero la felicidad humana se ve dificultada por el sistema económico capitalista, que divide a la sociedad en dos clases sociales: la burguesía, que posee la propiedad privada de los medios de producción, y el proletariado, que solo posee su trabajo.

El proletariado se ve obligado a vender su trabajo al capitalista a cambio de un salario. De este modo el trabajador queda alienado. El trabajo no lo humaniza: al contrario, lo aliena. Esa alienación económico-social trae consigo otras alienaciones: la política, la filosófica y la religiosa.

La religión es una droga que aliena a la persona para que no vea las cadenas que le esclavizan, ni sienta el dolor de la opresión, ni luche por la liberación. “La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo. La abolición de la religión en cuanto dicha ilusoria es necesaria para su dicha real”.

Marx propone como modelo social el comunismo: una sociedad en la que no exista la propiedad privada de los medios de producción ni clases sociales. Cuando desaparezca la alienación socioeconómica, la religión será inútil y también desaparecerá.

Humanismo vitalista: Nietzsche.

Friedrich Nietzsche, el ateo nihilista según solía llamarle la antigua crítica, “el Anticristo”, “el filósofo con martillo”, según nombres existentes que él mismo se dio, “Zarathustra el ateo”, o “Dionysios”, el dios naturalista y pagano, los dos personajes de su mitología con los que se identificó. 

Nació en 1.844 en la casa parroquial de Röcken, hijo del pastor protestante de aquel pueblecito campesino de Sajonia.

Su padre, respetuoso clérigo provinciano y nacionalista, le bautizó con el nombre de su Emperador y protector, Federico-Guillermo, que cumplía años el día del nacimiento de su hijo, como feliz augurio patriótico y tradicional (aunque el hijo prefiriera firmar Friedrich a secas); le dejó huérfano a los cinco años, al cuidado de dos piadosas mujeres; su madre (hija, a su vez, de un pastor protestante) y su hermana Elisabeth, futura señora Forster, por su unión con un activista antisemita de tal apellido. Friedrich convivió, durante algún tiempo, como único varón, en el mismo hogar con la abuela, una tía y una criada.

Madre y hermana, con su impertinente amor y solicitud, colaborarían en buena medida al trastorno de la vida del futuro filósofo, y luego al del destino de sus escritos, de cada a una larga posteridad. Ocultaciones, interpolaciones – muchas de ellas progermánicas y antisemitas – y fraudes piadosos de Elisabeth Forster-Nietzsche, que se hizo con los papeles de su hermano al hundirse éste en la locura.

El joven Nietzsche fue un estudiante muy aplicado (a excepción de su “muy deficiente” en matemáticas), tanto en el Gimnasio como en la rigurosa escuela e Pforta, en la que ingresó como becario a los catorce años, tranquilo y disciplinado; y lo siguió siendo en sus estudios superiores. 

En el Zarathustra condena la “lascivia”, elogia la sobriedad, y aun da muchas veces muestras de conservar un fondo de puritanismo que quiere mantener conscientemente como parte de la vida “alta y noble” a que dirige su adoctrinamiento. Pero su condena de la lascivia no es una entronización ni una recomendación del celibato, ni una condena del sexo; y su elogio de la vida sobria nada tiene que ver con ayunos y abstinencias. Sobre la mujer enseña esto: “Dos cosas quiere el hombre auténtico, peligro y juego; por ello quiere a la mujer, el más peligroso de los juegos”; y “el hombre debe ser educado para la guerra, y la mujer para el solaz del guerrero: todo lo demás es tontería.”

Su trato con las mujeres fue bastante menguado. En una excursión juvenil tuvo la desgracia de contraer una sífilis que suele relacionarse con su posterior enfermedad mental.

Relaciones de otro tipo, tardan en conocérsele. En su trato con el matrimonio Wagner, su amistad y admiración por la mujer, Còsima, hija del pianista y compositor F.Liszt, debió adquirir componentes que permiten creer que enriquecerían su experiencia sentimental del amor.

Wagner pasará a ser de amigo a enemigo abominado.

Aún habría, para el filósofo, otro amor de madurez. La bella y brillante Lou Salomé, joven judía con pasaporte zarista, devota discípula de Sigmund Froid, encendió los ardores del filósofo y de su amigo Paul Rée, convirtió en enemistad la amistad de éstos... y les dejó por un tercero.

Curso en Bonn teología y filología clásica.

La filosofía, a través de su lectura de El mundo como voluntad y como representación, de Schopenhaver, y la música, primero de Schumann, luego de Wagner (aunque al romper con éste pasó a admiar a Bizet), se convirtieron en sus entusiasmos culturales juveniles.

De Schopenhaver, Nietzsche conservaría siempre el voluntarismo de su concepción del mundo, pero repudiaría el pesismismo, y su versión de la moral cristiana basada en la idea de compasión.

Wagner al poner música a ideales del cristianismo será aborrecido por el filósofo.

Se alistó como voluntario en la guerra franco-prusiana, la guerra de Bismarck, en el cuerpo de sanidad debido a su delicada salud y pronunciada miopía.

Intentó corregir la estereotipada imagen de la Grecia Clásica, una Grecia prototipo de serenidad, racionalismo y equilibrio donde todo lo considerado como digno de cita y comentario, era sereno, racional y equilibrado.

Según el filósofo lo que hubo en Grecia fue dos “almas” destinadas a enfrentarse, y de las que eran y siguen siendo signos todos los fenómenos culturales: el alma “dionisiaca”, con su sentido del dinamismo de la naturaleza, poderoso e inagotable, desbordante en infinitas formas de vida (un poco “el mundo como voluntad”, de Schopenhaver); y el alma “apolínea”, calculadora, ordenancista, racionalista, aquietadora, más prudente que generosa, más cautelosa que valiente (un poco “el mundo como representación”). 

Hubo una conspiración del alma apolínea contra el alma dionisíaca; y, en consecuencia Nietzsche se siente obligado a proclamar la buena nueva del descubrimiento de la necesidad de contrarrestar aquella conspiración, con la predicación y la exaltación de los valores dionisíacos para el presente y para el porvenir.

El filósofo tuvo poco éxito en su vida académica. Su mala salud, como su carácter en general, le impedían los deberes de la docencia.

En enero de 1.889, sufrió un profundo colapso mental, por el que tuvo que ser recluido  y del que ya no se recuperó (parálisis cerebral progresiva de tipo esquizofrénico), hasta su muerte en Weimar, de nuevo al cuidado de su madre y de su hermana Elisabeth, en 1.900.

En “así habló Zaratustra” proclama la muerte de Dios y el advenimiento del superhombre. La muerte de Dios significa la desaparición de la metafísica, de la razón pura, de lo “apolíneo”, de lo supramundano, de las esperanzas sobrenaturales, de la moral cristiana, moral de la compasión, moral de débiles... 

La aparición del superhombre significa la superación del hombre, el sí a la vida, la afirmación de este mundo, la fidelidad a la tierra, la voluntad de poder que no evita la dificultad ni el dolor, el eterno retorno de la vida sin ningún final, la moral de la fuerza.

En su última etapa ataca toda la cultura occidental. Desaparecerá Dios del horizonte y se perderá el sentido de la existencia, se caerá en un nihilismo pasivo al ver que los valores vigentes son falsos y no contienen nada. Él opone a esto un “nihilismo activo”: destruir los falsos valores hasta ahora vigentes para crear valores nuevos, el superhombre.

Humanismo psicoanalítico: Freud

El psicoanálisis supone una nueva concepción del ser humano y una nueva explicación de su conducta. Según Freud, en toda persona existen tres instancias que están íntimamente relacionadas entre sí: el ello, el yo y el superyó.

El ello representa la parte inconsciente de nuestra personalidad; en ella residen las pulsiones o instintos básicos (eros o principio sexual-constructivo, y thanatos o principio agresivo-destructivo), las tendencias innatas, experiencias básicas prenatales, natales y posnatales, vivencias inconscientes y olvidadas, deseos reprimidos, etc. Es la primera instancia de la personalidad. Se rige por el principio del placer, que busca de una forma ciega la satisfacción, sin tener en cuenta la realidad.

El yo representa la parte consciente de la personalidad, que empieza a formarse ya en los primeros años de la vida, a medida que el niño va tomando conciencia de la realidad: de lo que le conviene y de lo que no le conviene, de las dificultades e impedimentos para satisfacer sus tendencias y deseos y de las posibilidades de realizarlos. Se rige por el principio de realidad, que nos hace conscientes de las limitaciones y posibilidades, de las conveniencias e inconveniencias.

El superyó representa la dimensión moral de nuestra personalidad, que se ha ido formando desde la infancia a través de la interiorización de las normas, prohibiciones, modelos, ideales, complejos de culpa, etc.. Se rige por el principio del deber o conciencia moral, que empuja al bien y retrae del mal. El complejo de Edipo marca un momento clave en la formación de esta instancia: todo niño tiene con relación al padre una actitud ambivalente: de identificación y hostilidad; llega un día en que interiormente “mata” al padre y conserva en su corazón un sentimiento de culpabilidad.

La religiosidad es un problema infantil relacionado con la representación del complejo de Edipo: la imagen del padre “liquidado” es interiorizada y proyectada en la figura de Dios. Por tanto, Dios no es más que una pura ilusión, creada a imagen del Padre que se ha vivido en la infancia y, como él ambivalente: temido y querido al mismo tiempo. La fe en Dios impide que se desarrolle el sentido de la realidad en la persona y hace que permanezca siempre en un estado infantil. Por eso, la religión es causa de numerosos desequilibrios psíquicos. Creer en Dios es, sencillamente, una nostalgia infantil.

Humanismo cristiano.

El error fundamental del humanismo ateo es considerar a Dios como un obstáculo para la plena realización del ser humano. Quizá el error sea debido en gran parte a la falsa representación que los cristianos (Siglo XIX – sobre todo) han ofrecido de Dios y de la religión, un tanto desencarnada de la realidad, más preocupada por el “alma” que por la “persona” y más interesada por la otra vida que por esta, saturada de conformismo, resignación y evasión.

El Concilio Vaticano II en la Gaudium et Spes, 21. dice lo siguiente: El reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección. Es Dios creador el que constituye al hombre inteligente y libre en la sociedad. Y, sobre todo, el hombre es llamado como hijo a la unión con Dios y a la participación de la felicidad. Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio. Cuando, por el contrario, faltan ese fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravísimas.

La visión bíblica del ser humano tiene estas características:

·         La dignidad del ser humano proviene de que es imagen de Dios, Gn 1,27.

·         Por ser imagen de Dios, el ser humano participa de la libertad divina: es libre, pero no de forma absoluta, porque es limitado, Gn 2,7.

·         Seguimos siendo criaturas de Dios y Él es el creador, Gn 2,17.

·         Dios ha creado al hombre para que sea feliz, por lo tanto la libertad no es un fin en sí mismo, sino que está ordenada al bien.

·         La desconfianza en Dios lleva a la desconfianza en el hombre y a la insolidaridad humana, Gn 3,12ss.

·         La historia bíblica es la historia de la salvación o liberación de un pueblo.

Jesucristo fue:

·         Libre. Ante las tentaciones interiores y frente a las presiones exteriores: no se dejó llevar por el deseo de riqueza, de ostentación, de poder o de dominación (Mt 4,1-11); ni inclinó la cabeza ante los poderosos (Lc 13, 31.32).

·         Justo y Misericordioso. Enfrentándose a los opresores y defendiendo a los pobres y oprimidos (Mt 23, 23; Jn 8,1-11).

·         Pacífico y pacificador. Rechazó la violencia (Mt 26,52) y no perdió la calma ante las tempestades (Mc 4,40) ni ante quienes pueden matar el cuerpo (Lc 12,4).

·         Sincero y Transparente. Hasta identificarse con la verdad: le indignaban los hipócritas y les quitó la careta (Mt 23, 25-28); enseñó a decir la verdad con firmeza y sencillez (Mt 5, 14.37).

·         Amó y enseñó a amar. Sin ningún prejuicio, hasta a los enemigos (Jn 15, 12; Lc 6, 27); pasó la prueba definitiva del amor, que es dar la vida por la persona amada (Jn 10, 11; 15,13).

De esta manera Jesús aparece como el hombre pleno, que no ha mutilado ninguno de los valores específicamente humanos, como prototipo de hombre que ha realizado plenamente todo lo que estamos llamados a ser.

Emmanuel Mounier (1.905-1.950).

Como hombre de acción fundó el movimiento de renovación cristiana, cuyo objetivo es promover una nueva civilización. Como hombre de pensamiento fundó el personalismo, un humanismo que considera la persona como valor absoluto con relación a cualquier otra realidad material o social.

La persona se enraíza en el individuo, pero no se reduce a él sino que lo trasciende, abriéndose a los demás por medio del diálogo, que termina en el amor y en la “comunión”. El individuo no existe en la comunidad ni esta sin el individuo. En la comunidad el individuo aprende a ser persona.

La persona es esencialmente espiritual, capaz de alzarse por encima de los valores materiales y establecer una jerarquía de valores orientada libremente a Dios. Por tanto, es libre, pues la libertad humana es esencialmente apertura a la trascendencia.

La persona tiende a realizarse en tres dimensiones:

·         Por la vocación tiende hacia arriba, hacia lo trascendente, tomando conciencia de esta llamada a través de la meditación.

·         Por la encarnación tiende hacia abajo, hacia el compromiso responsable con la realidad que lo rodea.

·         Por la comunión tiende a lo ancho, despojándose de sí mismo y dándose a los demás, entrando en comunión con ellos.

El personalismo rechaza el materialismo que rebaja al ser humano a la categoría de objeto, y el falso espiritualismo, que lo reduce a una idea.

Jacques Maritain (1.882-1.937).

Defendió el humanismo integral, que trata de conjugar la dimensión natural y la dimensión sobrenatural de la existencia, la razón y la fe, lo secular y lo religioso. Ambas dimensiones son necesarias para realizar de una manera plena el sentido de la existencia.

El ser humano necesita encontrar respuestas a las grandes preguntas sobre el sentido de su vida, su origen primero y su fin último. Estas preguntas remiten a Dios. La relación con Dios no anula al ser humano, al contrario, lo ensalza, lo ennoblece y llena de sentido de su vida.

Aboga por una cristiandad profana, es decir, por la presencia del cristianismo en la sociedad secular con el fin de crear un mundo más justo, más humano y fraterno. Frente a las posturas del capitalismo liberal y del socialismo, es necesario salvar la condición personal del ser humano que, como individuo, es miembro de la sociedad y se debe a ella, pero en cuanto persona, no es para la sociedad, sino que su destino es la unión con Dios.

Gabriel Marcel (1.889-1.973).

Pertenece al existencialismo, al que imprimió un carácter cristiano. Para él, lo religioso constituye una categoría fundamental de la existencia, que se nos revela precisamente a través de la experiencia religiosa: existir es esencialmente participar en el Ser. En él estamos inmersos, y sin él la vida no tendría sentido.

Otra categoría fundamental de la existencia es la relación humana. Pero la relación humana, la apertura al tú, la relación con el “otro”, lleva necesariamente a la relación con Dios. El amor, la fidelidad y la esperanza son signos de la presencia del misterio de Dios en la vida.

A diferencia de otros existencialistas como Camus o Sartre, que no ven en la vida otra salida que la desesperación, Marcel da a la existencia una dimensión de esperanza: “La estructura del mundo en que vivimos permite, y en cierto modo casi aconseja, una desesperación absoluta; pero es en un mundo así donde puede surgir una esperanza invencible”. “.Espero que la muerte, arrancándome de mí mismo, me afirme en el ser”.